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No 16 -
mars-avril, 2004

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Des articles un peu plus étoffés, présentant des synthèses ou des analyses. Une certaine manière de «centrer l'image» sur l'impact éthico-social.

Transhumanisme et génétique humaine Imprimer
Les transhumanistes représentent-ils simplement une secte d’illuminés technophiles issus de la classe moyenne, en mal d’ascension sociale et de sensations fortes? Le rêve d’un être humain programmable à l’image mécaniste d’un logiciel d’ordinateur et produit par des techniques de sélection, d’élimination ou de manipulation biologique, que les éleveurs appliquent aux espèces animales, n’est-il pas fantasmagorique? Raisonner ainsi signifierait sous-estimer un courant de pensée qui prend de l’ampleur et qui a surtout conscience du moment historique que nous vivons sur les plans tant technique qu’idéologique.

Klaus-Gerd Giesen*

Le moins que l’on puisse dire est que l’humanisme se trouve de plus en plus sous le feu croisé, et nourri, de plusieurs idéologies émergentes, et les étonnants progrès de la génétique humaine n’y sont pas pour peu. Moult fois déclaré mort depuis Nietzsche et Heidegger il fait notamment l’objet de critiques acerbes de la part de ceux qui se réclament du transhumanisme. Les premières manifestations de ce courant de pensée remontent au début des années 1980, bien que l’adjectif «transhumaniste» ait déjà été utilisé en 1966 par le futuriste américano-perse F.M. Esfandiary, alors qu’il enseignait à la New School of Social Research de New York, ainsi que dans les ouvrages d’Abraham Maslow, Toward a Psychology of Being (1968), et de Robert Ettinger, Man into Superman (1972).

Cependant, ce fut la rencontre en Californie du Sud entre Esfandiary, qui connut une audience grandissante sous le pseudonyme mythique de FM-2030, l’artiste Nancie Clark, qui agit à présent sous le nom d’emprunt de Natasha Vita-More, John Spencer de la Space Tourism Society, puis plus tard le légendaire Britannique Max More (jadis Max O’Connor), qui provoqua les premières tentatives de systématisation de ce qu’il faut bien appeler une idéologie en plein essor. Environ une décennie plus tard, avec l’arrivée de philosophes universitaires tels que le Suédois Nick Bostrom, qui enseigne à l’Université d’Oxford, et les Anglo-saxons David Pearce, Richard Dawkins et James Hughes, le courant avait atteint une masse critique suffisante pour s’insinuer dans le débat académique. Parallèlement, certains adeptes avaient institutionnalisé la nouvelle doctrine, en publiant des revues telles que Extropy, avec 5,000 abonnés, et le Journal of Transhumanism, en fondant des associations aux niveaux international (Extropy Institute, ainsi que la World Transhumanist Association avec 2,000 membres) et national (Aleph en Suède, Transcedo aux Pays-Bas, etc.), tout en s’organisant virtuellement autour d’une multitude de forums de discussion et de listes de diffusion sur Internet, ainsi que par les désormais célèbres colloques bisannuels «Extro».

Au-delà de la condition humaine

En quoi consiste donc cette idéologie de moins en moins underground car alimentant de plus en plus le débat autour de l’acceptabilité sociale de la génétique humaine (et d’autres technologies nouvelles)? En tout premier lieu, le transhumanisme annonce que l’humanisme classique est désormais dépassé. Dans la dernière version de sa Déclaration transhumaniste, l’Institut Extropy de Max More proclame: «Nous allons au-delà de beaucoup d’humanistes en ce que nous proposons des modifications fondamentales de la nature humaine en vue [...] de son amélioration (1).» La nature humaine ne serait donc pas fixée une fois pour toutes. Elle changerait, et serait même appelée à muter. Le propre du monde des humains, par opposition à celui des animaux, étant précisément la faculté non seulement d’utiliser mais encore de concevoir des outils techniques afin de pallier à ses énormes insuffisances naturelles et d’adapter son milieu à ses désirs (et non pas l’inverse), il conviendrait que l’humanité prenne technologiquement en charge son destin. Cela signifierait qu’elle rompe avec le processus de sélection naturelle mis en évidence par Darwin et qu’elle forge son évolution sur le mode volontariste jusqu’à dépasser la condition humaine: «L’humanité ne doit pas stagner. [...] L’humanité est une étape provisoire sur le sentier de l’évolution. Nous ne sommes pas le zénith du développement de la nature (2).»

L’humanisme se présentant le plus souvent comme une «proposition philosophique qui met l’homme et les valeurs humaines au-dessus des autres valeurs» (3), les défenseurs du transhumanisme partagent avec les «antispécistes», du moins dans un premier temps, l’hypothèse darwiniste selon laquelle la distinction entre l’être humain et l’animal ne serait qu’une question de degré et non de nature, et la hiérarchisation humaniste n’aurait donc aucun fondement biologique. En effet, ils dénoncent les uns comme les autres l’emprise du naturalisme sur notre vision hiérarchisée du monde - dans le sens où l’on parle d’«ordre naturel» ou d’«équilibre naturel» pour justifier la domination de l’humain sur l’animal (4) - et placent l’être humain sur une échelle généalogique continue, c’est-à-dire abrogent toute barrière définitive entre les espèces évoluées. Cependant, cette thèse moniste est aussitôt relativisée par l’introduction d’une nouvelle opposition dualiste, cette fois entre l’être humain et l’être posthumain à venir (5): les transhumanistes prônent sinon un devoir, du moins un droit d’intervenir dans le cours des événements. Pour ce faire, l’être humain doit s’intégrer à la technosphère et tirer, pour son «autoévolution» accélérée, tout le potentiel de l’intelligence artificielle, des nanotechnologies, des neurotechnologies, de la robotique et surtout de la génétique humaine (6).

L’un des objectifs à long terme des transhumanistes consiste à combattre la mortalité humaine pour réaliser enfin le vieux rêve d’immortalité de l’être humain. Selon eux, on y réussira par la transformation post-darwiniste de l’espèce humaine en un genre perfectionné qui se serait débarrassé de toute animalité. Ecoutons Nick Bostrom: «Un jour nous aurons l’option d’étendre nos capacités intellectuelles, physiques, émotionnelles et spirituelles très au-delà des niveaux qui sont possibles aujourd’hui. Ce sera la fin de l’enfance de l’humanité et le début d’une ère posthumaine (7).»

La programmation génétique de l’homme-machine

Pour y parvenir, Bostrom n’hésite pas à recommander vivement ce qu’il appelle «l’ingénierie des cellules souches» (manipulations germinales) et le clonage reproductif. A force de vouloir apporter des améliorations et des reprogrammations à l’être humain - par analogie avec les versions successives d’un logiciel d’ordinateur - l’auteur perpétue la métaphore foncièrement antihumaniste de l’homme-machine, ainsi que le mythe d’un progrès infini (8). Hormis que l’humain n’est plus destiné à devenir meilleur par l’éducation (humaniste), et le monde par des réformes sociales et politiques, mais simplement par l’application de la technologie à l’espèce humaine. Nous y trouvons aussi le vieux fantasme eugéniste selon lequel la valeur intrinsèque d’un être humain se mesure à l’aune de la qualité de sa base héréditaire. Raisonnant, comme la plupart des philosophes transhumanistes, en termes purement utilitaristes, Bostrom écrit: «Très probablement il y aura quelques conséquences négatives de l’ingénierie germinale humaine qui ne peuvent être ou ne seront pas anticipées. Inutile de dire que la seule existence d’effets négatifs n’est pas une raison suffisante pour ne pas y procéder. Toute technologie majeure [...] a quelques conséquences négatives, y compris quelques conséquences imprévues. Et il en va de même pour le choix de préserver le status quo. Ce n’est qu’après une comparaison équitable des risques et des probables conséquences positives que l’on peut parvenir à une conclusion fondée sur une analyse en termes de coûts-bénéfices (9).» James Hughes approuve, lui aussi, le recours à l’approche utilitariste des coûts et des bénéfices lorsqu’il s’agit d’évaluer prospectivement un upgrade génétique (10).

De toute façon, nous prévient Bostrom, «un clone humain serait une personne unique méritant autant de respect et de dignité que n’importe quel autre être humain» (11). Toute résistance de principe (déontologique) à de tels procédés techniques serait particulièrement mal venue lorsqu’elle se fonde sur les supposées difficultés de l’enfant à naître: «Peut-être le rehaussement [enhancement] germinal conduira à plus d’amour et d’attachement parentaux. Peut-être certains pères et mères trouveront plus facile d’aimer un enfant qui, grâce aux améliorations [génétiques], sera brillant, beau et en bonne santé (12).» Nous découvrons ici l’eugénisme hyperindividualiste - les transhumanistes s’opposant avec virulence à toute régulation politique de la génétique humaine et donc à l’eugénisme collectif - et le modèle consumériste qui président à leur idéologie. Certains, à l’instar de James Hughes, mobilisent même une image qui annonce sans équivoque la nouvelle ère: «Si vous sélectionnez, sur catalogue, la plupart des gènes de votre enfant, cette sélection renforcerait probablement l’importance de vos liens parento-sociaux avec vos enfants (13).»

L’amour que les parents porteront à leur enfant-produit obtenu sur commande sera donc directement fonction des désirs et attentes que les premiers inscrivent dans les «options» et les «accessoires» d’un corps de progéniture ramené au rang de matériau et dépourvu de toute signification symbolique. Au-delà de la référence consumériste se dessine, plus en profondeur, le principe hédoniste, explicitement évoqué par David Pearce (14), exaltant les plaisirs de l’immédiateté et du corps. Or, ce principe se transmue aussitôt en un eugénisme de la normalisation, car depuis Canguilhem et Link nous savons que chaque époque et ses imaginaires dominants produisent une normalité spécifique (15). Comme le remarque à juste titre Jacques Ricot, «alors que l’aléatoire de la naissance garantissait jusqu’à présent l’altérité, l’intervention technique dans la fécondation [et a fortiori dans la base génétique] laisse entrevoir une possible maîtrise de l’homme actuel sur les hommes à venir (16).»

Gnose eschatologique et inégalitarisme néolibéral

Un autre effet pervers de ce déterminisme génétique, qui décidément semble gagner du terrain aujourd’hui, réside dans le fait que l’autoproduction de l’homo sapiens est appelée à se fonder entièrement sur l’altruisme individuel (17). Après tout, en matière de reproduction les «parents» du futur n’effectueraient leurs choix individuels que de façon hautement responsable. La Déclaration transhumaniste de More l’explique: «La responsabilité et l’autonomie personnelles vont de pair avec l’autoexpérimentation. Les extropiens [comme les transhumanistes américains se nomment eux-mêmes] prennent la responsabilité pour les conséquences de leurs choix. [...] L’expérimentation et l’autotransformation exigent la prise de risques; nous souhaitons être libres d’évaluer les éventuels risques et bénéfices pour nous-mêmes, de procéder à nos propres jugements et d’en assumer la responsabilité en ce qui concerne les résultats. Nous nous opposons vigoureusement à toute coercition de la part de ceux qui tenteraient d’imposer leurs jugements en matière de sécurité et d’effectivité des différents moyens d’autoexpérimentation. [...] La protection paternaliste de l’individu est inacceptable pour nous. [...] Comme l’autodétermination s’applique à tout un chacun, ce principe exige que nous respections l’autodétermination des autres (18).» Dès lors, les transhumanistes transposent l’approche néolibérale de l’économie à la génétique humaine: une sorte de main invisible régulerait automatiquement les microdécisions individuelles et garantirait les mutations successives de l’espèce humaine vers une nouvelle espèce. Nous avons en effet affaire à la parabole d’un marché autorégulateur qui, là aussi, supprime la sphère politique, c’est-à-dire les décisions collectives.

Il est vrai que les transhumanistes sont dans leur immense majorité des libertarians anarcho-capitalistes convaincus des seules vertus du marché, et que les œuvres du théoricien néolibéral Friedrich von Hayek figurent sur pratiquement toutes les listes de lectures recommandées. Mais leurs inégalitarisme décomplexé et méritocratie implacable se réduisent en réalité à un fétiche biologique: le désespoir de trouver des solutions sociales et politiques à nos problèmes sociopolitiques d’aujourd’hui les incite à tout ramener au gène héréditaire, en tant que fantasme de la toute-puissance retrouvée de l’individu, quitte à métamorphoser le sujet (humain) en projet (posthumain).

Véritable messianisme de substitution, elle est, comme le note Jean-Claude Guillebaud, «devenue l’idéologie par défaut. En désespoir de cause, c’est à elle qu’on a confié toutes les attentes et utopies qui habitent naturellement l’esprit des hommes: la connaissance parfaite, la divination (la «prédictabilité» génétique), la métamorphose magique (les manipulations), la transformation prométhéenne, etc. (19).» Plus encore il s’agit, selon Dominique Lecourt, d’une véritable gnose, car «ce que proclament aujourd’hui tout haut les techno-prophètes américains dans leur étrange style néo-biblique qui les rapproche des télé-évangélistes, c’est qu’ils tiennent l’application des sciences à la technique pour une tâche sacrée susceptible de permettre à l’être humain de surmonter les conséquences de la Chute, de le préparer à la rédemption et de retrouver le bonheur d’Adam au paradis terrestre (20).»

Enfermant la figure du surhomme nietzschéen - par ailleurs une référence constante chez les transhumanistes - dans un absurde matérialisme biologique qui amuserait sans doute beaucoup le philosophe allemand, les transhumanistes poussent leur nihilisme jusqu’à «spéculer sur les membres de la strate privilégiée de la société qui amélioreront éventuellement eux-mêmes et leur progéniture à un tel point que l’espèce humaine se partagerait [...] en deux d’espèces, ou plus, n’ayant plus grand-chose en commun, à l’exception de leur histoire partagée. Les génétiquement privilégiés pourraient être sans âge, en bonne santé, des supergénies d’une beauté physique sans défaut... Les non privilégiés resteraient au niveau d’aujourd’hui, mais seraient peut-être privés d’un peu de leur estime de soi et souffriraient occasionnellement de sursauts de convoitise. La mobilité entre la classe inférieure et la classe supérieure pourrait être réduite à pratiquement zéro (21).» La force et l’originalité doctrinales résident précisément dans la combinaison inédite des deux éléments idéologiques que sont une gnose eschatologique et un néolibéralisme inégalitaire qui va jusqu’à admettre la possible émergence d’une société de castes génétiques dominée par des surhommes.

Le transhumanisme a-t-il un avenir?

Les transhumanistes représentent-ils simplement une secte d’illuminés technophiles issus de la classe moyenne, en mal d’ascension sociale et de sensations fortes? Le rêve d’un être humain programmable à l’image mécaniste d’un logiciel d’ordinateur et produit par des techniques de sélection, d’élimination ou de manipulation biologique, que les éleveurs appliquent aux espèces animales, n’est-il pas fantasmagorique? Raisonner ainsi signifierait sous-estimer un courant de pensée qui prend de l’ampleur et qui a surtout conscience du moment historique que nous vivons sur les plans tant technique qu’idéologique: «Dans la cristallisation de la biopolitique, écrit James Hughes, nous nous trouvons au même stade que la politique économique gauche-droite lorsqu’en 1864 Marx aida à fonder l’Association internationale des travailleurs [...]: les intellectuels et les activistes sont en lutte pour rendre explicites les lignes de combat émergentes, avant que les partis populaires n’aient été organisés et les masses regroupées sous leurs drapeaux (22).» Cela explique que le mouvement commence à s’organiser politiquement et à infiltrer certains mouvements sociaux. Ainsi fut par exemple fondée, en 2001 par Natasha Vita-More, la Progress Action Coalition («Pro-Act»).

Il faut y ajouter qu’en se faisant l’apôtre d’une vision extrémiste de la génétique humaine, le transhumanisme facilite objectivement l’acceptation de mesures un peu moins radicales - car ayant l’apparence de la modération - auprès d’un public occidental en rapide mutation morale, du moins à en juger par la facilité avec laquelle la procréation médicalement assistée, et notamment la fertilisation in vitro, a pu proliférer en l’espace de quelques années seulement (concernant aujourd’hui près de 1% des naissances aux Etats-Unis). C’est la fonction d’agenda-setting idéologique qui importe ici. N’oublions pas non plus que l’avant-garde transhumaniste dispose de moyens à la hauteur de ses ambitions: Marvin Minsky, le «père» de l’intelligence artificielle, Eric Drexler, l’un des pionniers des nanotechnologies, et Hans Moravec, le «pape» de la robotique, pour ne citer que ceux-ci, s’affichent ouvertement comme transhumanistes et ne renonceront pas aux expérimentations qui leur paraissent pertinentes.

Et puis, il convient surtout de ne pas perdre de vue le fait que les soubassements de l’idéologie transhumaniste s’accordent parfaitement avec l’esprit de certains milieux patronaux exigeant un accroissement constant de la productivité individuelle. Si au lieu d’intégrer toujours davantage la technique dans le processus de production, dans le but d’obtenir une progression continuelle de la performance et de la rentabilité du travailleur, on pouvait persuader celui-ci à s’intégrer à la technosphère, un véritable saut d’échelle serait réalisé en matière à la fois d’exploitation et d’aliénation...


*Université d’Auvergne / Universität Leipzig.

Références

(1) More M. Extropian Principles 3.0. A Transhumanist Declaration.

(2) More M. On Becoming Posthuman.

(3) Définition du Petit Larousse illustré.

(4) Bournadel Y. «Contre l’apartheid des espèces», in: Reus E, et al. Espèces et éthique. Darwin: une révolution à venir. Lyon: Editions Tahin Party, 2001, p. 173.

(5) Sur les thèses moniste et dualiste: Le Bras-Chopard A. Le zoo des philosophes: De la bestialisation à l’exclusion. Paris: Plon, 2000, pp. 10-12.

(6) Dawkins R. «Foreword», in: Burley J, (ed). The Genetic Revolution and Human Rights. Oxford: Oxford University Press, 1999, p. xvii.

(7) Bostrom N. Human Reproductive Cloning from the Perspective of the Future.

(8) Bostrom N. A Transhumanist Perspective on Human Genetic Enhancements.

(9) Ibid.

(10) Hughes J. «Embracing change with all four arms: A post-humanist defense of genetic engineering». Eubios Journal of Asian and International Bioethics1996; 6(4): 94-101.

(11) Bostrom N. A Transhumanist Perspective on Human Genetic Enhancements, op. cit.

(12) Ibid.

(13) Hughes J. «Embracing change... », op. cit.

(14) Pearce D. The Hedonist Imperative.

(15) Canguilhem G. Le normal et le pathologique. Paris: Presses Universitaires de France, 1966; Link J. Versuch über den Normalismus: Wie Normalität produziert wird. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1999.

(16) Ricot J. Étude sur l’humain et l’inhumain. Paris: Pleins feux, 1998, pp. 93-94.

(17) Scott N. «Eugenics Perpetuated by Altruism». Science as Culture 2002; 11(4): 505-521.

(18) More M. Extropian Principles 3.0. A Transhumanist Declaration, op. cit.

(19) Guillebaud J-C. Le principe d’humanité. Paris: Seuil, 2001, p. 327.

(20) Lecourt D. Humain, posthumain. Paris: Presses Universitaires de France, 2003, p. 12.

(21) Bostrom N. A Transhumanist Perspective on Human Genetic Enhancements, op. cit. Il est vrai que Bostrom, tout comme d’ailleurs James Hughes (dans «The Politics of Transhumanism», Paper for the 2001 Annual Meeting of the Society for Social Studies of Sciences, Cambridge, MA, November 1-4, 2001), envisage des mesures politiques pour favoriser l’accès de tous aux technologies d’amélioration génétique. Ils sont cependant une petite minorité à accorder une telle place minimale à l’Etat.

(22) Hughes J. «Democratic Transhumanism 2.0», in: Transhumanity, April 28, 2002.

 
 

 

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